حول معنى الفلسفة الإفريقية

جامعة القاهرة

كلية الآداب – قسم الفلسفة

بحث مقدم إلى د. هالة أبو الفتوح

من أحمدليثي

حول معنى الفلسفة الإفريقية

الصراع الذى حدث في المواقف بين المدرسة االعالمية والمدرسة المتخصصة للفلسفة الإفريقية يحدده بدرجة كبيرة إلى أى مدى تعولم (تمت عولمة) الفيلسوف. وفى الواقع أغلب الفلاسفة الذين أجروا دراساتهم الفلسفية فى الخارج كانوا يدافعون عن المدرسة العالمية. ولأن العالم تمت عولمته، فإن هذه الدراسة تعتبر أن من المناسب دراسة معنى الفلسفة، وطبيعة الفلسفة الإفريقية. إنها تدرس طبيعة الفلسفة ومعنى الفلسفة الإفريقانية، والعوامل التى أدت إلى تحفيز المناقشات حول الفلسفة الإفريقية، وشمولية الفلسفة كأساس للفلسفة الإفريقية، وكذلك افريقانية أو لا مدى تفلسف الفلسفة الإفريقية، متنقلة بين المدارس الفكرية العالمية والمتخصصة، هذه الدراسة تقر أنه في عالم معولم لابد للفلسفة الإفريقية من أن تكون لديها شخصية شمولية وخصوصية فى آن، وبينما تؤكد الخصوصية على إفريقيتها، فإن العالمية تؤكد على شخصيتها الفلسفية.

ألقيت هذه الورقة فى مؤتمر جمعية الديانات الإفريقية التقليدية الذى انعقد فى جامعة ننمادي أزويكي عام 2014.

مقدمة:

شغل سؤال طبيعة الفلسفة الإفريقية عقول الفلاسفة الإفريقييين لعقود، جان (1958)، مبيتي (1969)، جيكي (1987)، إيدي (1985)، أروكا (1991)، إيروجبو (1995)، ماسولو (1995)، هونتوندجي (1995)، أوديامبو (1995)، إلخ. لكن جيكي (1987) جادل بأن قضية طبيعة الفلسفة الإفريقية أصبحت متكررة فى تفكير الفلاسفة المعاصرين الإفريقيين لسببين. الأول: أن قلة من السكان الأصليين كتبوا التقاليد الفلسفية فى إفريقيا، من ضمنهم مصر وإثيبويا، وهو يجزم بأن: " لا يوجد هناك تقليد لفلسفة مكتوبة، ليس فقط لترشد تصورات الفلاسفة عن طبيعة الفلسفة الإفريقية، ولكن أيضًا لتؤسس إطار معياري ومفاهيمي متماسك وقابل للتطبيق يمكنهم من أن يكتشفوا ويطوروا. لماذا ظلت أسئلة التقاليد غير المكتوبة دليلًا قويًا على أن الأبحاث المنتشرة فى الفلسفة الإفريقية ربما لم تنشأ فى الغرب، الفلسفة الصينية واليابانية وذلك لأن لديهم ميراث طويل فى الكتابة اتصل بثقافاتهم وتجاربهم التاريخية. ذلك على الرغم أنه من الجدير بالاعتبار أن نلاحظ أن الفلسفة الإفريقية ليست فلسفة مكتوبة، لكن هذا لا يعني أنها لم تكتب، لكنها متجسدة فى الحكم والأمثال والأقوال المأثورة، ولذلك فإن فلسفة إفريقيا لا تتحدد بالكتابة، وذلك باعتبار ما قاله بوسيا (1963) حين أشار إلى أن: "لم تقدم الفلسفة الإفريقية تعاليم أو مناقشات متباينة فى عالم الكتابة، لكن فى تعبيره فى سلوك من الرعب، وتبجيله للطبيعة مثلما بجل المصادر الطبيعية، قال استنادًا إلى فلسفته الإبستمولوجية، أن الفلسفة ما قبل السقراطية لم تكن مكتوبة، كذلك الأوبانيشاد والفيدا، النصوص الكلاسيكية الدينية والفلسفية الهندية لم تكتب لقرون عدة، وتعتبر – مع ذلك - فلسفات، ولهذا، إن غياب الكتابات لا يعني غياب التفكير الفلسفي أو الأفكار.

الثاني: أن هناك حجة تقول بحقيقة أن كثير من الفلاسفة الإفريقيين تلقوا تعليمهم الفلسفي فى البلاد الغربية، كبريطانيا وأمريكا، وفرنسا وألمانيا، ويجدون صعوبة في قبول الفكر الإفريقي كفلسفة خاصة. بالنسبة لمعظمهم فإن فهمهم للفلسفة تشكل قياسًا على خبرتهم بالفلسفة الغربية. لذلك يحكمون على شرعية الفلسفة الإفريقية من خلال ما عرفوه من الفلسفة الغربية، أو من خلال إطار الفئات الذى زوره الغرب. باولين هونتوندجي عضو أساسي فى هذه المدرسة، للإستزادة من ذلك النهج، راجع أبحاث المؤتمر الثاني للكتاب والفنانون الزنوج الذي عقد في روما عام 1959، فهى تعد مفيدة جدًا فى هذا الصدد.

بالنظر إلى الجزء المهيمن الذي يلعبه التفكير الفلسفي في وضع الثقافة، ولأن حتى الآن يدعي الغرب احتكار التفكير الفلسفي، لا يعد المشروع الفلسفي مقنعًا خارج إطار الفئات والعقليات والمفاهيم والتجارب الذى أسسه الغرب، ومع اعتبار أن كل المجهودات الفلسفية التقليدية لإفريقيا لا تعكس إلا مواقف حيوية لم تتخذ يومًا أهداف مفاهيمية بحتة، لذلك أعلنت اللجنة:

1. بالنسبة للفيلسوف الإفريقي والفلسفة الإفريقية لا يمكن أن تتكون من الحد من الواقع الإفريقي لصالح الأنظمة الغربية.

2. الفيلسوف الإفريقي لابد أن يؤسس قاعدة استفساراته على أن اليقين المطلق للنهج الفلسفي الغربي ليس هو الوحيد الممكن، ولذلك عليه أن يحث نفسه على أن يتعلم من التقاليد والحكايات والأمثال وأساطير شعبه، ليتمكن بذلك من رسم قوانين الحكمة الإفريقية المكملة للحكمة الإنسانية ويؤسس بذلك إطار محدد للأفكار والمعتقدات الإفريقية، كما ندعو الفيلسوف الإفريقي ليواجه شمولية وأنانية فلاسفة الغرب، ليحرر نفسه من عقدة النقص، والتى قد تمنعه من البدء من إفريقيته ليحكم على المساهمات الأجنبية الأخرى.

هذا على الرغم من أن الرد على سؤال طبيعة الفلسفة الإفريقية، سيدرس هذا الفصل طبيعة الفلسفة، ويحلل معنى المفهوم "إفريقي"، كما سيذهب ليستعلم عن الأسباب التى حفزت النقاش عن الفلسفة الإفريقية، وشمولية الفلسفة، كما لا فلسفية الفلسفة الإفريقية.

طبيعة الفلسفة:

الفلسفة تتركب من كلمتين يونانيتين، فيلو وتعني الحب، وصوفيا وتعني الحكمة، وبدمجهما معًا، تعني الفلسفة حب الحكمة, يعد المفهوم لفظة جديدة ترجع إلى فيثاغورس. وهكذا، قدم الفلسفة على أنها لأعظم إنجاز بشري، والفلاسفة على أنهم طامحين وانصار الحكمة. طبقًا لمازيارز (1987) بالمعني الدقيق نسبيًا فى هذا، تعني الفلسفة عملية الاتجواب ونتائج هذا الاستجواب على حد سواء، كما تجسد فى مؤسسة أو شخصية عامة ذات قيمة بشرية. والفلسفة طبقًا للصرامة الأكاديمية تعني ممارسة مبادئ العقل والمنطق فى محاولة لفهم الواقع والإجابة على الأسئلة الأساسية حول المعرفة والحياة والأخلاق والطبيعة البشرية. وهكذا عرف تسكمان وكاثرين الفلسفة على أنها:

"دراسة المشاكل التي هى فى نهاية المطاف، مجردة وعامة جدًا، وتهتم هذه المشاكل بطبيعة الوجود، المعرفة، الأخلاق، المنطق والأغراض الإنسانية".

كوينتون عزز آراء كل من تيكمان وكاثرين حينما أشار إلى أن:

"الفلسفة هى عملية تفكير نقدي عقلي لنوع او أكثر للطبيعة العامة للعالم (الميتافيزيقا أو مبحث الوجود)، تبرير الإيمان (الإبستمولوجي أو مبحث المعرفة)، وسلوك الحياة (الأخلاق أو مبحث القيم)، كل واحد من الثلاث عناصر الأنفة الذكر فى القائمة، له نظير غير فلسفي من الذي تميزت به بطريقة عقلانية وحاسمة، وبشكل واضح للإجراءات وطبيعتها المنهجية، كل شخص لديه بعض المفاهيم العامة للعالم الذي يعيشون فيه، والمكان الذي يقيمون عليه. الميتافيزيقا استبدلت الإفتراضات غير المنطقية التى تجسدت فى تصورات بمنظومة عقلانية ومرتبة من الإعتقادات عن العالم ككل، كل شخص لديه الفرصة ليشك ويسائل معتقداته أو معتقدات الآخرين، سواء أصابه التوفيق أم لا، وذلك بدون أن يأخذ فى اعتباره أى راى لما يفعلون. الإبستمولوجي تسعى بالحجة لتجعل قواعد الإيمان الصحيح محددة. كل شخص يحكم سلوكه بتوجيهه إلى الغايات المرجوة وقيمتها. القيم أو الفلسفة الأخلاقية، بمعناه الشامل، يسعى إلى توضيح فى شكل منهجي عقلاني، القواعد والمبادئ التى تتضمنه.

بتعريف كوينتون للفلسفة، الذى يبرز أبعادها الميتافيزيقية والإبستمولوجية والأخلاقية، صار من الواضح أنه يمكن تعريف الفلسفة، من منظورات متعددة، وهو ما يعد واضحًا فى التطور التاريخي للفلسفة. فطبقًا للمدرسة الأيونية، لم تكن الفلسفة شيئًا غير طرح السؤال ومحاولة تقديم تفسيرات عقلانية للكون.، وبالنسبة للسوفسطائيين، تعني الفلسفة سؤال أساسيات الدين التقليدي والأخلاق والألهة من منظور شخصي, اما بالنسبة لسقراط، كانت الفلسفة هى توليد المعرفة من خلال الأسئلة والإجابات، وهكذا تتضمن هذه العملية طرح الأسئلة والإجابات عليها، حتى تصير الإجابات غير مطروحة للسؤال، والأسئلة لا وجود لإجاباتها. وبالنسبة للفلسفة الكلبية والكلبيون، لذين ضخموا تعاليم سقراط، صارت الفلسفة طريقًا للمعرفة الذاتية، وهكذا اكتفوا ذاتيًا. أما آباء الكنيسة وفلاسفة العصور الوسطى المبكرين فهوا الفلسفة على أنها خادمة للاهوت، على أنها أداة لتوضيح المفاهيم اللاهوتية. وديكارت سيفهم الفلسفة على أنها بحث عن اليقين المعرفي، هذا على الرغم من أن العرض الأساسي للتساؤل الفلسفي، طبقًا جرايلينج (1998)، هو تحويل البصيرة إلى واقع ملموس.

كتب يقول: "الغرض الأساسي من التساؤلات الفلسفية هو اكتساب البصيرة وتحويلها إلى أسئلة مرتبطة بظروف معينة، وهكذا، على الرغم من أن الفلسفة عامة ومجردة، فإنها دائمًا ما ترتبط بطروف خاصة، كما أنها تمكن الناس من فهم المسائل التى على المحك فى الحياة السياسية والاقتصادية والاجتماعية والأخلاقية، والدينية، التى ترتبط بظروف معينة فى الحياة، وبالتالي المساهمة فى تغيير العالم.

الفلسفة الإفريقية:

تستند قارة إفريقيا إلى المكان في تقديم فلسفتها، وفى هذا الصدد فإن تحليل المفهوم إفريقيا على قدر كبير من الأهمية. أكين (1913) يناقش بأن المفهوم أفريقين يناقش الوضع الجغرافي، كلمة إفريقيا لديها أصل فينيفي، وتم استخدامها لأول مرة من قبل الرومان للإشارة إلى إقليم مدينة قرطاج، ومع ذلك أشار كي زيربو (1981) إلى أن كلمة إفريقيا تستخدم للإشارة إلى أرض الشمن، نظرًا للعرق الأسود، وغالبًا ما كان يتم استخدام الكلمة للإشارة إلى المناطق الصحراوية للزنوج. ويرجع أصل الكلمة أيضًا لتتبع الصفة اللاتينية "أبريكا"، والتي تعني مشمس، ذلك على الرغم من أن تلك الدراسة، تشمل كلمة إفريقيا، الإقليم الذي يضم مدينة قرطاج، وجنوب الصحراء الكبرى.

تعد قارة إفريقيا ثاني أكبر قارات العالم السبع، إذ تغطي مساحة 30244000 كم2، متضمنة الجزر المتاخمة لها، و54 دولة، يلاحظ روبرت (2003) أن إفريقيا تشمل 23% من المساحة الكلية للعالم. وفى عام 2000، تركز فى إفريقيا نحو 13% من سكان العالم، قدر عددهم بـ 797 مليون نسمة، يعيشوف فى إفريقيا، جاعلين بذلك منها ثاني أكبر قارة من حيث عدد السكان بعد أسيا، نابرت وبيرسون (1976) أشاروا إلى أن شعوب إفريقيا تنقسم إلى أكثر من 1000 مجموعة عرقية، بلغات مختلفة، وعادات إجتماعية، وديانات وطرق حياة متباينة. لاحظ أونيوشا (1997) مفصلية الهوية الجغرافية الرقمية لإفريقيا.، وبالتالي تعد قارة إفريقيا ثاني أمبر قارة بالعالم، تغطي مساحة 11617000 ميل مربع، ويقدر حجمها بثلاثة أضعاف مساحة أوروبا (10400000 كيلومتر مربع و4000000 ميل مربع)، وتحوي قرابة 400 مليون نسمة. تنقسم إفريقيا إلى 25 مجموعة عرقية كبرى، يتكلمون حوالي 700 لغة مختلفة، وتحوي داخلها كل أنواع الطبوغرافيا المعروفة، والظروف المناخية المختلفة عدا برد القطب الشمالي. تحدها الصحراء من الشمال، ومن الجنوب صحراء كالهاري، مع مناخ ثلجي دائم فى الكليمنجارو. كما توجد فى إفريقيا مناطغ الغابات، ومناطق ارتفاع درجة الحرارة، والمستنقعات والسافانا، وأخيرًا بعض من شلالات المياة، وأطول أنها العالم، كالنيل والنيجر، والزير (الكونغو الجديدة)، ونهر زمبيزي أيضًا.

من خلال تحديد الجغرافيا الرقمية لإفريقيا، يمكن أن يشير شخص ما إلى مكان ما، أو إلى الخريطة ويقول، هذه هى إفريقيا، وبهذا يمكن لأى شخص أن يطلق على رجل من هذه المنطقة إفريقي. لكن نجوكو (2002) جادل بأن سؤال من هو الإفريقي يذهب إلى ما وراء مجرد الموفع الجغرافي، أو التسمية، ذلك لأن هناك العديد من الناس فى قارة إفريقيا ليسوا بإفارقة، كما أن هناك العديد من الناس فى الشتات لا يقبلون بتسميتهم كأفارقة، وعلى هذا النحو، فإن خاصية واحدة كاللون أو النسب أو الجغرافيا غير مناسبة لسؤال من هو الإفريقي أو ما هى الإفريقية. ومهما كان الأمر يقدم نظرة ثاقبة حول ما هو أو من هو الإفريقي، لكن السؤال الصعب لا يزال قائمًا حول ما هى الأفكار التي يمكن أن نعتبرها فلسفة إفريقية.

العوامل التى أدت إلى تحفيز النقاش حول الفلسفة الإفريقية:

السؤال حول ما إذا كان هناك فلسفة إفريقية أم لا طرح على نحو واسع من قبل التصور الغربي لإفريقيا فى كتب علماء الأجناس والمؤرخين، إذ صدروا وجه إفريقيا على أنه همجي، لا يفعلون شيئًا ولا يطورون شيئًا ولا يبدعون شيئًا، حتى تاريخيًا، الصورة المنحطة لإفريقيا طرحت السؤال حول ما إذا كان الأفارقة يمكنهم أن يطوروا فلسفة من إبداعهم. لاحظ بينجامين (2010) أنه لقرون عدة كان هناك محاولة منهجسة وغير رحيمة لإنكار الحقوق الأساسية لتقرير المصير والهوية الذاتية. لذلك ظهرت "حركة الوعى السوداء" فى إفريقيا وأمريكا والكاريبي، وأوروبا، وأمريكا الشمالية، وخلال االعالم الإفريقي كله كرد فعل ومحاولة فى سبيل إعادة تأكيد هوية إفريقيا وشعبها. كما هناك ثلاثة عوامل أعطت الدفعة لإبراز النقاش حول الهوية الإفريقية وكذلك الفلسفة الإفريقية.

التصنيف العرقي الإيديلوجي:

كان القرن 19 هو عصر العنصرية بامتياز، عصر كانت فيه النظريات والأفكار عن طبيعة الجنس البشري فى مفترق طرق، أنتج "تشارليس داروين" نظريته "أصل الأنواع" بالإنتخاب الطبيعي، حيث أشار أنه من خلال كل انحرافات الحياة التى وجدت فى العالم، كان الانتخاب الطبيعي بالتحديد هو وسيلة النجاة، بينما كان الآخرين يتعرضون لخطر الإنقراض.

من خلال إيديلوجيا داروين العنصرية، أصر بيرج (1973) أن الفكر التطوري هو العنصر الحاسم لشرور عدة وممارسات ضارة خلال القرنين 19 و21. اجتاح ألمانيا فى القرن 20، وتسبب في واحدة من أبشع مظاهر العنصرية في العالم، وبلغت ذروتها فى محارق معسكرات الموت فى 1940، من خلال إفريقيا، ما ادى إلى أن تكون العنصرية هى الشئ الأكثر إنتشارًا وضراوة دائمًا. وطبقًا لماسولو (1994) الذى استند إلى التحيز الثقافي الذى ظهر في كتابات العلماء الغربيين بشكل مكثف.

كتب "كارلوس لينيوس" (1758) فى القرن 18، أن الله سوى كل المخلوقات فى سلسلة عظيمة تتبع النظام الهيراركي، والإنسان على قمة تلك السلسلة، وأشار أيضًا إلى أن البشرية تتكون من النظام الهيراركي ذاته، يقع فيه العرق الأسود قريبًا من ادنى الحيوانات، وفى تلك الهيراركية يحتل العرق الأبيض أعلى نقطة كعرق متفوق على ما عداه، اعتبر الأمريكيون عنيدين، وأحرار ويحكمون بالعرف، وقال عن الأوروبيون أنهم مضيئين، وحيويين، ومبدعين ويحكمون بالشريعة، أما الآسيويون قهم شديدي اللهجة، غلظاء، متغطرسين وبخلاء، ويحكمون بالرأى، وبالنسبة للأفارقة فهم ماكرين، بطيئون ويحكمهم الهوى.

وكتب أرثر دو جوبينو (1915) كما كتب لينيوس فى القرن 20، حيث طوّر أنثروبولوجيا متحيزة، وضع فيها الجنس البشري ضمن نظام هيراركي، إحتلت إفريقيا قاعدة السلسلة فى النظام. جادل دو جوبينو بشأن أن أوروبا حققت الحضارة فى حين أن الآخرين لم يبلغوا تلك المرحلة بعد. اتبع هيوم الفكرة نفسها، إذ استشهد تشوكودي (1998) به حينما كتب يقول: "أنا ميال إلى الشك فى أن الزنوج بطبيعتهم أدنى من ذوي البشرة البيضاء، هناك بالكاد أمة متحضرة من أصحاب تلك البشرة، أو حتى فرد واحد بارز في عمل او مضاربة، هيجل أيضًا لديه تصور متحيز عن الزنوج، إذ كتب يقول: "النقطة المميزة فى حياة الزنوج هى حقيقة أن وعيهم لم يبلغ بعد لتحقيق أى وجود جوهري.

كان مفهوم العقل، فى جدال ماسولو هو قلب النقاش حول الهوية الإفريقية، فالعقل قيمة يعتقد أنها تقف فى الهوة الكبيرة التي تفصل بين الأمم المتحضرة وغير المتحضرة، المنطقية والصوفية. الوحدة النظامية فى طريقة التفكير الإفريقية – ضمن عناصر عدة – كانت نابعة أصلاً من إنكار الغرب أن يكون للإفريقيين أى منطق. كما أن إدراك الزنوج بالعلماء الغرب مثّل عبء عليهم لفترة من الوقت، كان نتيجة ذلك أن منهم من أنكر هويته، والبعض الآخر عاش بندم أنه واحدًا منهم. كل ذلك كان بالأساس بدافع من التحيز، وليس من المفاجأة أن عالم مثل ليفي بريل تنكر قبل وفاته لنظريته ما قبل المنطقانية. في جدال جان (1958) وجد مثال نادر على نزاهة ليفي بريل العلمية، إذ وُجد في مذكراته بعد الوفاة أنه سأل نفسه: طيف أنه اقتنع في أى وقت مضى بتلك الفرضية السيئة، ويأتي لحل فى النهاية، يقول أن البنية المنطقية متساوية فى العقل البشري عند الناس جميعًا.

العبودية وانعدام الإنسانية فى إفريقيا:

بعد أن صُنف الزنوج على أنهم متخلفون، غير إنسانيون، وبدائيون، وغير منطقيون، وعاطفيون ومتقلبون، وغير مساوون للعرق الأبيض بأى شكل، لم يجد الغرب أى غضاضة في أن يستغل الإفارقة لمصلحته. مع بزوغ فجر الثورة الصناعية فى العالم الغربي، افتقرت الإمبراطورية الأوروبية المتوسعة إلى الأيدي العاملة للعمل في مزارع جديد لإنتاج قصب السكر لأوروبا، ومنتجات أخرى مثل القهوة، والكاكاو والأرز والصمغ الأزرق، والتبغ والقطن. وعلى عكس سكان أمريكا الأصليون، كان الأفارقة عمال ممتازون، فكان لديهم خبرة فى الزراعة ورعاية الماشية، كما أنهم معتادين على المناخات الاستوائية، ومقاومون للأمراض الاستوائية أيضًا، وهكذا أصبحت تجارة الرقيق عبر المحيط الاطلسي جزء لا يتجزأ من نظام التجارة العالمية، الذي كان يرعاها القوانين الدولية.

استمرت فترة المذبحة هذه لقرابة خمسمائة عام، تم خلالها اقتلاع حوالي 12 مليون أفريقي من بيوتهم، لمواقع حول الأطلنطي، الأغلبية ذهبوا إلى البرازيل، والكاريبي، والمناطق التي تتحدث الإسبانية من شمال أمريكا، وأمريكا الوسطى. أعداد أقل أُخذت لجزر المحيط الأطلنطي، وفارة أوروبا، والمناطق التي تتحدث الإنجليزية من البر الرئيسي لأمريكا الشمالية. سيطرت البرتغال على هذه التجارة لنحو من مائتى عام (يقولون أنهم بدأو تجارة العبيد منذ عام 1440)، ولم يستمر وقت طويل حتى إنضم الإسبانيون والفرنسيون والدانماركيون إلى هذه التجارة، وبعد عام 1560، إنضم الإنجليز أيضًا إلى هذه التجارة، ولم يكن تجار ليفربول مستثنون منها. كانو (2008) اعترف أنه تشير التقديرات أنه خلال الخمسة قرون من عمر هذه التجارة، كانت البرتغال مسؤولة عن نقل حوالى 4.5 مليون أفريقي، أى ما يقرب من 40% من حجم التجارة. خلال القرن الثامن عشر حينما تعدت تجارة العبيد رقمًا مدهشًا قدر بحوالى 6 مليون إفريقي، كانت بريطانيا هى المتجاوز الأسوأ في هذه التجارة، وكانت مسؤولة عن نقل أكثر من 2.5 مليون أفريقي. كانت الطبيعة البشرية فاسدة في هذه التجارة، كما أنه تم التلاعب في متغيرات لا حصر لها من قبل المخلوقات التابعة لهذا الفساد.

الكولونيالية واستغلال إفريقيا:

منذ أن اُعتبروا الأفارقة دون البشر، نجوكو (2002) نص على أن الكولونيالية أصبحت إنجيل الخلاص والسمو للحصول على الوع الإنساني، قبل 1830، مونوتجي وايمبلتون، جادلا بأن بعض المستوطنات الأوروبية كانت على الأغلب تقتصر على المحطات التجارية الساحلية الصغيرة. العاملان الجسدي والاقتصادي كانا جنبا إلى جنب السبب فى الاختراق المتأخر. ومع ذلك، خلال القرن التاسع عشر، لاحظ هودر أن الكشافة الأروبيون بدأوا فى اكتشفات متقدم داخل إفريقيا الاستوائية، ونتيجة لذلك، تم حل الالغاز الكبيرة للجغرافيا الإفريقية للأوروبيون، لا سيما على مجرى النيل والنيجر والكونغو، وهر زامبيزي في غضون نصف قرن.

أخذ المبشرين دورًا متزايدًا فى توسيع مصالح أوروبا، حيث كان يقود كل هذا الاستكشاف والتبشير الملائكي للتجارة رأسًا. ولن يمر وقت طويل حتى يدركوا أن التجارة المربحة تعتمد على صيانة السلام، ولن يتحقق هذا السلام بدون التدخل الإداري والتحكم فى المناطق النائية، كانو (2012) يرجع ذلك إلى أن المستكشفون جاءوا من بلدان أوروبية مختلفة، اسبانيا والبرتغال وفرنسا وبريطانيا وبلجيكا وألمانيا، افريقيا قريبا ستصبح حقل للطموحات المتضاربة، التى يتم التعبير عنها اقليميًا من قبل القوى الأوروبية الكولونيالية. في أوائل عام 1880 بدأ التعبير عن هذه الطموحات المتناقضة اقليميا. أقسام بكلمها من الشاطئ يجرى المطالبة بها، من قبل التجار وإداريي واحدة أو أمثر من القوى الأوربية. بدأ توسع التبشير والتجارة والانشطة الادارية، فى رأى هودر أن هذه المرحلة كانت مرحلة مزاحمة القارة الاوروبية على افريقيا، حتى ظهرت أخيرا حركة مؤتمر معاهدة برلين عام 1884-5، وطبقا لوالتر (1982) فإن التأثير الحاسم للكولونيالية هو حقيقة أن حق تقرير المصير اُنتزع من الآخر، وبهذه الخسارة تضطر هذه المجتمعات للرجوع إلى التخلف.

فكرة تأسيس فلسفة افريقية كانت محاولة ضمن محاولات عدة لتأكيد تراثنا وشخصيتنا، التي كانت تنهار مقابل الغرب، أراد الأفارقة أن يقبلوا ويحددوا مسؤوليتهم فى تقييم ثروات ووعود ثاقفتهم، وان يفتحوا أيضا حوارات مع الغرب. وكجزء من من عملية التأكيد والتحديد الذاتي، ابتدع مجموعة من المثقفين تصورات خاصة لمشروع عن الهوية الافريقية. وبنظرة خاطفة على النظام التفكير لافريقي، يكشف أن هؤلاء لديهم حقا فلسفة، طبقا لأوديجوومن (1995)، أن النقاش او الجدال حول ما اذا كانت هناك فلسفة افريقية ام لا مات ودفن. وفى أحسن الاحوال يمكن اعتبارها مسألة تاريخية, صار واضحا، من خلال حقيقة أن هناك فلسفة افريقية أنه يجرى الان تدرس دورة الاقتيات الذاتي او الفلسفة المقارنة فى عدة جامعات افريقية، وحتى عبر البحار. كما أن عددا من المقالات والبحوث التي تُكتب اليوم من قبل عدة طلاب للدراسات العليا، وطلاب الكليات، وتنظم مؤتمرات عدة حول العالم أجمع عن الفلسفة الافريقية، بعد ان تم الهامهم من قبل علماء وقفوا بثبات يدافعون عن تاريخ الفلسفة الافريقية.

طبيعة الفلسفة الإفريقية:

إن نظرة خاطفة على تاريخ تطور الحوار حول اطبيعة الفلسفة الإفريقية تكشف عن أن هناك أربع وجهات نظر أو مدارس، حدد جادجين هذه المدارس كما يلي:

1. بالنسبة للمجموعة الأولى، الفلسفة الإفريقية هى التفكير الفلسفي للأفارقة، الذى يمكن أن يكون متغربلاً من وجهات نظر عالمية مختلفة، والأساطير، والحكم الشعبية، الخ. وبهذا المعنى فإن الفلسفة الإفريقية هى الفلسفة التي ترجع للسكان الأصليين، وفى الوقت نفسه غير ملوثة بالأفكار الأجنبية، فهى انبنت على ما قاله تيمبلس (1959) عندما كتب يقول: "آمل بثقة فى أن استطيع إقناع قرائي بأن الفلسفة الحقيقية يمكن أن توجد عند السكان الأصليين، بل يجب أن نبحث عنها عندهم.

2. المجموعة الثانية تقهم الفلسفة الإفريقية على أنها التفكير الفلسفي وتحليل الأنظمة المفاهيمية الأفريقية، والحقائق الاجتماعية كتلك التي قام بها الفلاسفة المهنيين المعاصرين، وهذا يخضع الفلسفة الإفريقية للتفكير من قبل الفلاسفة المدربين المحترفين، الذين يتعاون مع المفكرين التفليديين.

3. المجموعة الثالثة تفهم الفلسفة الافريقية على انها خليط من الأطروحتين السابقتين، بدون إخفاء أو غمط أى منهم، فيمكن للفلسفة الإفريقية أن تضم الفكر الفلسفة المنخول من الأفارقة، الذي حصلوا عليه من وجهات نظر عالمية عديدة، كما حصلوا عليه من الأساطير والحكم الشعبية.. الخ، كما يمكن أيضا أن تضم التفكير فيهم من خلال الفلاسفة الإفارقة المحترفين.

4. تجادل المجموعة الرابعة بأن الفلسفة الإفريقية ليست أى شئ مما تقدم، ومع ذلك، أنصارها يمثلهم هانتونجي (1976) الذي عرف الفلسفة الإفريقية بأنها مجموعة النصوص التي أنتجها الأفارقة وتحديدًا تلك التي وصفها فلاسفتهم بأنها فلسفة.

على أى حال، وبينما يمكن أن نقول أن كل وجهات النظر تلم محتوى أبعاد الفلسفة الإفريقية كلها، مفضلين التعريف الأول على باقي التعريفات، ونتعامل مع التعريف القاني بتحفظ، ولذلك بسبب أن الفلسفة الإفريقية تذهب وراء تفكير الفلاسفة المحترفين. وفيما يتعلق بالتعرق الثالث، فإن التعليقات التي تتعلق بأول تعريفين لاتزال سارية. التعريف الرابع يجب أن يتم تشكيله. ما يجعل أى نص فلسفي ليس المؤبف، وإلا ماذا لو كان رجل مجنون هو مؤلف فكرة ما، ويدعي أن فكرته هذه تمت للفلسفة؟، هل يجعلها ذلك فلسفة؟، هناك مبادئ هى التي تجعل فكر ما فلسفي، هناك سؤال آخر ما يلبث يبرز، ألا وهو لماذا يجب أن نطلق على فلسفة العديد من الثقافات والأمم فى إفريقيا، فلسفة إفريقية، السبب بسيط جدا، وهو أنه يمكن تميير المشترك فى الصقافات ونظم التفكير فى إفريقيا، وهو ما يبرر الاسم، الفلسفة الافريقية، ولا يمكن أن نكرر ما قلناه بأن هناك منظور موحد حول القضايا الافريقية، وهو ما يجعل كل افريقي ملتزم بها. لكن الحقيقة أن هذه الأفكار أصيلة فى افريقيا، والنظر اليها وتحليلها وتفسيرها من قبل الأفارقة يؤهلهم ليحملوا اسم الفلسفة الافريقية، ويمكن استخدامه كما استخدمه أهل الفلسفة الغربية والشرقية والهندية والصينية.

عالمية الفلسفة كأساس للفلسفة الافريقية:

يجادل ماكومبا (2007) أنه إذا نظر بقرب إلى المفاهيم العامة المقبولة للفلسفة، حتى الاشتقاقية الأصيلة منها، وهى حب الحكمة، سيجد أنه من الواضح جدا أن الفلسفة هى مؤسسة شاملة للجميع. ليست ثقافة أو تقييد للزمن، الفلفة بالأحرى هى الوصول للأهداف، والاشارة إلى الفرد الانساني بوصفه كيان عقلاني. فى الخبرة البشرية، لم تكن الفلسفة محددة للأبيض أو الاسود، ما يجعلنا نستدعي سؤال آخر، ألا وهو ما هى مستويات الأنظمة الفكرية، والتي لم تكن يومًا نفسها فى كل مكان، وهكذا، أشار تيمبلس أن كل فرد يدعي أن البدائيين لا يملكون أى نظام تفكير ، فإنهم بذلك يستبعدوهم من فئة الانسان، كما ان باريندر أشار بعد عشرة سنوات يعد تيمبلس إلى الفكرة نفسها: "أن كل من انكر أن الافارقة ليس لديهم نظام تفكير ، سواء بشكل صريح أو افترض ذلك، فإنه بهذا ينكر انسانيتهم". أيد ماكومبو وجهات النظر التى تقدمت، فهو يقول (2007): "ان الفكر الفلسفي الأنثروبولوجى المركزي والمتسق مع نفسه لا يمكن أن يقلل من مركزية العقلانية فى تعريف الفرد الانساني، واذا كان الافارقة يوافقون على أنهم من بني الانسانن من ذوي الطبيعة العقلانية، يسستبع ذلك بالضرورة أن يمارسون ويستطيعون ممارسة الفلسفة, منظر جيكي هو الجدير بالنقل فى هذه المرحلة.

وهكذا، انكار المكون الفلسفي في التفكير الافريقي لا يمكن قبوله، فسبب أن الفلسفة تعد هكذا، هو أنها نشاط ثقافي عالمي، ولا يمكن حصره على من هم في الغرب ومن هم فى الشرق فقط، الفلسفة بشكل ما متورطة في فى تفكير وفعل كل انسان، وتشكل ورقة مرساة فكرية لحياتهم في مجملها، نحن لا يمكن أن نفعل شئ إلا ان نتفلسف، وهذا يشكل الأسئلة الاساسية والتفكير في الجوانب الاساسية لحياة الانسان, السلوك والخبرة، وبعبارة أخرى، على الرغم من أن الناس في العالم يعيشون في بيئات ثقافية مختلفة، إلا أنه وبالرغم من ذلك هناك أرضية مشتركة للخبرات البشرية المشتركة، وبالتالي هناك اسئلة اساسية تتعلق بالوجود فى هذا العالم يجب أن تُسألن أسئلة ملزمة لتمرين عقولنا كإنسان، مثل السئلة التالية، أنا أؤمن، يمكن أن يكون عالميا، بالتجاوز والحدود التاريخية والثقافية، وعلى ذلك، فإن المذاهب الفلسفة والمقترحات التي يجب ان تقدم اجابات لهم يمكن فى الحقيقة أن تكون مختلفة جدا ومتباينة.

أسهب جيكي فى ذلك:

عندما ادعي أن النشاط الفلسفي عالميا، أقصد ببساطة ان المفكرين من الثقافات المختلفة او التقاليد الفلسفية يسألون الاسئلة الفلسفية نفسها ويفكرون بعمق حيالها. من حيث الموقف الفلسفي يجب الميل إلى إثارة المسائل ذات الصلة بالمبادئ الاساسية التي تقوم عليها التجربة والسلوك، وليس من حيث محاولة توحيد المواقف العقائدية، هكذا يمكن للفلسفة أن تكون عالمية.

عالمية الفلسفة دليل على وجود الفكر الفلسفي بتنوع، لكن العالمية كما ان نقول مثلا، فلسفة اكان، فلسفة كيكويو، فلسفة ايجبو، فلسفة يوروبا، فلسفة بانتوا، فلسفة المندي، الفلسفة الصينية، الفلسفة اليابانية، الفلسفة الهندية، الفلسفة الشرقية، والفلسفة الغربية، بينما فكرة الفلسفة ارتبطت بعالميتها، بينما يتحدث البعض الآخر عن تنوعها، ما يجعلها موضوعية، وهكذا تكون الفلسفة الافريقية موضوعية.

أفريقيانية وفلسفية الفلسفة الافريقية:

إذا كانت الفلسفة نشاط عالمي، ما الذى يجعل من فلسفة ما فلسفة افريقية إذن، إن ما يجعل الفلسفة إفريقية هى إفريقينيتها. إن كل صقافة تصنه مساهمتها من خلال بيت خبرتها إلى المواضيع العالمية للفلسفة، وهذا ما يجعل الفلسفة على علاقة بالواقع، كل ثقافة تتبع وحدة هذا الموضوع، وتجمعها وتنظمها في مجموعها الكلي، مؤسسة على مفهوم كل ثقافة فى الحياة، أعني العلاقات بين المواضيع والافراد، وبين الافراد والافراد انفسهم، ومع ذلك فإنه يبدو أن هناك ما يثير الاشمئزاز، ذلك أن إسهام هذه الثقافة فى التفلسف هو ما يحددها بفلسفة أوروبيه، أو هندية، صينية أو افريقية، إن افريقينية الفلسفة الإفريقية تتحدث عن جلسة المعيشة أو المحلية التي تتم من خلالها الفلسفة، وهى التي تمد المكونات التي تعرفها على أنها افريقية، بينما تفلسف الفلسفة الافريقية يتكلم عن الفرد الانساني العقلاني الذى يتورط في عملية أو نشاط ممارسة الفلسفة. هذه الافريقينية وهذا التفلسف يضم فى أجزاؤه وشمموليته على مكونات اساسية فى العملية الفلسفية.

فى جدال ماكومبا (2007)، في دفاعه عن افريقينية وتفلسف الفلسفة الافريقية، تعد ثقافة الافارقة أو من يمارسون الفلسفة مهمة جدا وعناصر لا يمكن الاستغناء عنها، عندما نتكلم عن صقافة الشعل الافريقي، يعني هذا أن الفلسفة الافريقية يجب ان تتكلم عن المشاكل الافريقية والمواقف، ثانيا، من يمارس الفلسفة الافريقية يجب أن يأتي من افريقيا، أو أن يعيش فى شتات افريقيا، أو شخص لم يأت من افريقيا لكنه يعيش فيها ومتورط فى حياة الشعب الافريقي. كما شخص هادفا وحقيقيا،يسهم فى تطوير التفكير الافريقي. فى هذا الصدد يتكلم أسوجوا (1999) عن الأفارقة بكلمات مثل، الجمعية، القانون، النشاط والملاءمة.

مما سبق ذكره، يتبين لنا أن السؤال الذي يلوح فى الأفق، "هل هناك فلسفة افريقية، فإن الاجابة هى نعم، هناك فلسفة افريقية، هى حقيقة مؤسسة، ومن المسلم به أن الفلسفة هى فلسفة أينما وجدت، وهناك مناطق هامة تصارع مع مشكلة المجتمع، مصل أى مجموعة عقلانية فى العالم، الافارقة لديهم فلسفة تحاول تفسير الواقع من خلال منظور افريقي، تبزغ من المشاكل الخاصة والخيرة الفريدة للشعب الافريقي.

المراجع والمصادر

[1] Achen, A. (1913). The Catholic Encyclopedia, Vol. 1. London: The Encyclopedia Press.

[2] Benjamin, C. (2010). An African Identity. Retrieved 24/9/ 2010.

http://www.chicagodefender.com/article-8928-an-african-identity.html

[3] Busia, K. A. (1963). The African world-view. In J. Drachler (Ed.). African heritage (pp. 140-

152). New York: Crowell Collier and Macmillan.

[4] Edeh, E. (1985). Towards ab Igbo metaphysics. Chicago: Loyola University Press.

[5] Gbadegesin, S. (1991). African Philosophy: Traditional Yoruba Philosophy and

contemporary African Realities, New York: Peter Lang Press.

[6] Gimba, T. (2007). Lecture note on traditional African societies. Jos: St Augustine‟s Major

Seminary

[7] Gobineau, A. (1915). The inequality of human race. London: William Heinemann.

[8] Grayling, A.C. (1998). Philosophy 1: A Guide through the Subject. Oxford University Press.

[9] Gyekye, K. (1987). An essay on African philosophical thought: The Akan conceptual

scheme. Cambridge: Cambridge University Press.

[10] Hegel, G. W. F. (1956). The philosophy of history. New York: Dover.

The Meaning and Nature of African Philosophy in a Globalising World

International Journal of Humanities Social Sciences and Education (IJHSSE) Page 94

[11] Hodder, B. W. (1978). Africa today: A short introduction to African affairs. London:

Methuen.

[12] Hountondji, P. (1995). African philosophy: Myth and reality. Paris: Francois Maspero.

[13] Iroegbu, P. (1995). Metaphysics: The kpim of philosophy. Owerri: International Universities

Press.

[14] Jahn, J. (1958). Muntu: An outline of the new African culture. New York: Grove Press.

[15] Kanu, I. A. (2008). Africa‟s experience of the slave trade: The classical position of the

Church. The Augustinian Viewpoint Magazine. 6. 7. 23-30.

[16] Kanu, I. A. (2012). The colonial legacy: The hidden history of Africa‟s present crisis. Afrrev

Ijah: An International Journal of Arts and Humanities, 1. 1. 123-131.

[17] Ki-Zerbo (1981). General history of Africa. London: Heinemann.

[18] Knappert, J. & Pearson, J. (1976). The Spectrum Encyclopedia of Africa. Ibadan: Spectrum.

[19] Linnaeus, C. (1758). System of nature. Stockholm: Laurentius Salvius.

[20] Makumba, M. (2007). Introduction to African Philosophy, Kenya: Paulines.

[21] Masolo, D. A. (1994). African philosophy in Search of Identity. Indianapolis: Indiana

University Press.

[22] Maziarz, E. A. (1987). „Philosophy‟, in The New Catholic Encyclopedia Vol II. London:

Chapman.

[23] Mbiti, J. S. (1969). African religions and philosophy. Nairobi: East African Educational

Publishers.

[24] Mountjoy, A. and Embleton, C. (1966). Africa: A geographical study. London: Hutchinson.

[25] Njoku, F. O. C. (2002). Essays in African philosophy, Thought, Theology, Enugu: Snaap

Press.

[26] Odhiambo, F. O. (1995). African philosophy: An introduction. Nairobi: Consolata Institute

of Philosophy Press.

[27] Onyeocha, I. M. (1997). Africa: The question of identity. Washington: The Council for

research in Values and Philosophy.

[28] Oruka, O. (1991). Sage philosophy. Nairobi: English Press.

[29] Osuagwu, I, (1999). A Contemporary History of African Philosophy, Owerri: Amamihe

Publications.

[30] Parrinder, G. (1969). Africa‟s Three Religions, London: Sheldon Press.

[31] Quinton, A. (1995). The Oxford companion to philosophy. Oxford: Oxford University

Press.

[32] Second International Conference of Negro Writers and Artists, Rome, March 25-April 1,

1959. Paris: Presence Africaine.

[33] Teichmann, J. and Katherine C. E. (1999). Philosophy: A beginner's guide. Blackwell

Publishing.

[34] Tempels, P. (1959). Bantu Philsoophy. Paris: Presence Africaine.

[35] Uduigwomen, A. F. (1995). Philosophy and the Place of African Philosophy. In A. F.

Uduigwomen (Ed.). Footmarks on African Philosophy (pp. 3-9). Ikeja: OOP Press.

[36] Van Berge, P. L. (1973). The New Encyclopaedia Britannica, Vol. 15. Toronto: William

Benton.

[37] Walter, R. (1982). How Europe underdeveloped Africa. Washington: Howard University

Press.